作者：祁志祥，文学博士，上海交通大学人文艺术研究院教授。

原文刊于《东方论坛—青岛大学学报（社会科学版）》2024年第4期

摘要

周代重人轻神，认为人间的幸福最终由人自己决定，于是区别于殷人热衷于探索占卜的“神道”，转而热衷探讨“人道”。周人探讨的“人道”，是围绕着“内圣外王”的思路展开的。“内圣”指自我道德修养，“外王”指经邦济世。对于士大夫而言，“内圣外王”之道要求坚持正道直行，不同流合污，天下有道就出仕济世，兼济天下，天下无道就深藏归隐，独善其身。对于君主而言，“内圣外王”之道要求以身作则，“成己而后成人”，通过“内圣”赢得民心，称王天下。“内圣”是“外王”的依据，“治人”不过是“修身”的延伸。本文依据对周代典籍的全面研究，首次系统梳理、评述、阐释了周代“内圣外王”的“人道”思路与系统。其中强调的“身治而后治人”“内圣而后外王”的思想，在今天中国式现代化的道德文明与政治文明建设中具有强烈的现实警示、借鉴意义。

周代是中国思想史上第一个以“人的觉醒”为标志的启蒙时代。周代思想界的突出特征，是以“人本”取代了殷商以前迷信的“神本”，以“人道”取代了殷商以前迷信的“神道”，带来了人对自身本性、作用、地位的全面自觉[1]，呈现出智慧、理性对神学蒙昧的“袪弊”与“启蒙”。[2]周代尊天敬人，重点是敬重人事，以人为本。于是周代就从“人本”主义走向了“人道”主义。傅斯年指出：“周之代商，绝不代表物质文明之进展”，其标志在“人道主义之黎明”[3]。徐复观指出：“在忧患意识的跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。”[4]

一、“人道”与

“内圣外王之道”之始出

“人道”概念最早见于周代的《礼记》[5]《易传》《荀子》。《易•系辞传下》说：“《易》之为出也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[6]《礼记•中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[7]“人道”既是一种修身之道、君子之道，也是一种济世之道、外王之道。作为修身之道，荀子说：“道者，非天之道、非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[8]作为外王之道，《礼记•大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”[9]周人热衷讨论的“人道”体系，是按照“内圣外王”的思路展开的。因此，周代的“人道”就集中体现为“内圣外王之道”。

“内圣外王之道”语出《庄子·天下》：“是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”[10]庄子提倡“内圣外王之道”，对“内圣外王之道暗而不明，郁而不发”这种现象持否定态度。“内圣”就是修身，“外王”就是治人。无论道家还是儒家，都认为“内圣”而后方可“外王”。这是周人关于“人道”的普遍共识。周人普遍认为，修身成圣，是每一个人的使命；如果有余力也有机会，就出而为仕，经邦济世，为天下服务。修身是济世的根本，济世是修身的延伸和扩大。

“外王”本于“内圣”，这是古代君主官员产生的自然规则。周人对此有清晰的认识。如文子指出：“古之立帝王者，非以奉养其欲也。圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下之民强陵弱，众暴寡，诈者欺愚，勇者侵怯，又为其怀智诈不以相教，积财不以相分，故立天子以齐一之。为一人之明不能遍照海内，故立三公九卿以辅翼之。为绝国殊俗，不得被泽，故立诸侯以教诲之。”[11]墨子总结说：“天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。” “天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民是非利害之辩不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”[12]天子、三公、诸侯、将军、大夫的设置是为统一“天下之义”、平息“天下之乱”服务的，他们都必须是“贤可”之人。古代的三皇五帝是这样的人，夏商以来圣明的天子、国君和贤臣也是这样的人[13]。于是，“外王”本于“内圣”，“内圣”而后“外王”，在春秋战国时期成为人们的自觉认识。周代是一个以德治天下的朝代，每一个人都有道德修养的使命。但能否有机会经邦济世，为国效力，则取决于时命等不确定因素。周人的普遍主张是：先把自己的人品做好。有机会就出仕为天下效力，没机会就安于做一个问心无愧的道德君子。

二、儒家对

“内圣外王之道”之阐释

孔子身处春秋末期。这是一个“礼崩乐坏”的时代。他坚持“天下有道则见，无道则隐”[14]的原则，一直没有出来做官。51岁时在阳虎的游说与邀请下出仕，先后担任鲁国的中都宰、司空、司寇、代理宰相。四年后因鲁国君臣沉湎于齐国送来的女色，不理朝政、志不能行，便辞官而去，践行他“无道则隐”的承诺。在他看来，“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”。（《论语·宪问》）如果“邦有道”，出来做官拿俸禄是利己利国、问心无愧的。如果“邦无道”，仍然出来做官拿俸禄，是可耻的行为。什么叫“邦有道”“邦无道”呢？“礼乐征伐自天子出”而不是自诸侯、大夫出；一国之政“不在大夫”而在国君；国泰民安，“庶人不议”，这是“天下有道”的标志。“礼乐征伐自诸侯出”，臣子犯上作乱，挟天子以令诸侯，这是“天下无道”的标志。春秋时期是中央集权走向瓦解、天子大权落入诸侯手中，诸侯大权落入大夫甚至家臣手中的“无道”时期。孔子生活的鲁定公时期，大权被定公的叔父孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家控制，鲁定公成了傀儡。阳虎以季孙氏家臣之身，跻身鲁国卿大夫行列，指挥季孙氏、孟孙氏、叔孙氏，开鲁国“家臣执国政”的先河。孔子开始受阳虎之邀，入仕从政。从鲁定公九年到十四年，孔子在鲁国从中都宰、司空做到司寇、代理宰相，其政绩恰如他自己原来所期：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）关于他的政绩，《吕氏春秋》记载说：“孔子始用于鲁……用三年，男子行乎涂右，女子行乎涂左，财物之遗者，民莫之举；大智之用，固难逾也。”[15]《史记》记载说，孔子“与闻国政三月”就大有起色，贩卖猪、羊的商人不再漫天要价，“男女行者别于涂；涂不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归”[16]。鲁国因孔子大治，“齐人闻而惧”，认为“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣”。于是鲁定公十四年（前496），齐人“选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君。”[17]“季桓子受之，三日不朝。”（《论语·微子》）从此鲁国君臣沉迷于女色之中，不理朝政，孔子的政治主张得不到有效贯彻。本着“天下有道则见，无道则隐”的初衷，孔子去鲁适卫，开始了十四年周游列国游说仁政学说的活动，此后终身未仕。孔子一再强调：“邦有道则知（智），邦无道则愚。”（《论语·公冶长》） “邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》） “用之则行，舍之则藏。”（《论语·述而》） “道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》） “无道则隐”“无道则愚”“舍之则藏”“无道则可卷而怀之”云云，说的是如果君王无道，政治黑暗，君子为了保持自己的节操，应当离开君王，不与同流合污。这是“内圣”之道。“有道则仕”“有道则智”“有道则见”“用之则行”云云，强调的是如果君王有道，政治清明，那就应当出来辅佐君王经邦济世，以道济天下。这是“外王”之道。孔子还指出：“内圣”是入仕济世之本，应“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。因此，主政者必须“修己以敬”“严于律己”（《论语·卫灵公》），加强自己的道德修养。他揭示其中的道理：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”“子欲善，而民善矣。”（《论语·颜渊》）

曾参是孔子的得意弟子。他笔录、阐释的《大学》对孔子提出的“内圣外王”之道作了进一步的阐述。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲（通新）民。”[18]“明明德”，指修身、自新。“新民”，指治人、济世。《大学》的核心思想，是讲“修己治人之方”[19]。《大学》记录孔子语：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”朱熹解释：“‘修身’以上，‘明明德’之事也；‘齐家’以下，‘新民’之事也”，“‘正心’以上，皆所以修身也；‘齐家’以下，则举此而措之耳”。《大学》所讲的“格物、致知、正心、诚意、修身”，指涉的是“修己”“内圣”之道；“齐家、治国、平天下”，指涉的是“治人”“外王”之道。前者是“本”，后者是“末”。孔子云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，未有“本乱而末治者”。朱熹据此强调：“明德为本，新民为末。”[20]“明德”指明己德。“新民”指使民众、他人明德改过、以求新变。

曾参弟子、也是孔子的孙子子思（孔伋）留下《中庸》和《孝经》，也沿袭着孔子提出的这个思路。《中庸》在论述由“诚”决定的“中庸”之道时，始终是把它们当作“外内之道”的综合看待的。“外”者“成物”，“内”者“成己”。“成己，仁也；成物，知（智）也。”[21]“成己”的准则是“仁”，“成物”的功德需要“智”。“知所以修身，则知所以治人”[22]。“修身”“成己”是“治人”“成物”的前提和依据。“君子之道，本诸身，征诸庶民。”（《中庸》第二十九章） “君子笃恭而天下平。”（《中庸》第三十三章） “治人”“成物”的条件是天下有道，政治清明；反之则退而“修身”“成己”，亦可“明哲保身”。“保身”不是全身避祸之意，而是保全名节，不同流合污之意。于是《中庸》提出了一个著名的口号：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”（《中庸》第二十七章）

《孝经》通篇由孔子与曾参的对话构成，系孔子为曾参讲述孝道的记录。虽然这个记录由子思完成，实际还是孔子思想的补充。《孝经》指出：“人之行，莫大于孝。”“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这个“始于事亲”的孝道，既包括“立身”的内圣之道，也包括“事君”的外王之道。就二者的关系来说，“立身”的内圣之道是“事君”的外王之道之本。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”人只有居家“事亲孝”“事兄悌”，把家庭、家族这个小社会的宗法关系处理好了，才能在为官一方、经邦济世时忠诚君主、尊敬同僚，把一方天地管理得井井有条。于是《孝经》提出以孝治天下的“圣治”思想。“夫圣人之德，又何以加于孝乎?故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”不仅修身的“父子之道”是济世的“君臣之义”之本，对于执政者而言，自我的道德修善也是民众仿效、政令推行、德被天下、政治成功的关键。“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教，而行其政令。”[23]

孟子从子思那里忠实地继承了孔子的这一思路，对“内圣外王”之道又有进一步的论述。在孟子看来，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[24]“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》） “人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）所以实践仁政首先必须从内圣修养做起。他提出：“大人者正己而物正。” “天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。” “士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（均见《孟子·尽心上》） “得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子·滕文公下》） “得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）孟子的思想学说主要是围绕“内圣外王”之道展开的。孟子思想的重点虽然是“仁政”学说，不过“仁政”乃是仁爱之心的政治实践，它导源于仁爱之心的内圣修养，而内圣修养又缘于仁义礼智乃是人之特性的认识。所以，从性善论到内圣论、再到外王论，就构成了孟子学说的内在逻辑。

荀子是先秦儒家的集大成者。在“内圣外王”的思路上，他与孔、孟一脉相承。有人请教他“为国”之道。荀子回答：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，仪正而景正；君者盘也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。”“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。”“君子者，治之原也。……故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信。”（《荀子·君道》）这是从君主的以身作则影响和作用方面强调执政者自身道德修养的重要。君主之道的实质是君子之道。君子之道的实质是礼义之道。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”对于有志于拯救天下的有识之士而言，“人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫……虽穷困冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”“势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。”（均见《荀子·儒效》）这是对孔子“有道则见，无道则隐”、孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”的具体诠释。

成书于战国时期的《易传》是孔子再传弟子所为。《系辞传下》所讲“君子藏器于身，待时而动”，是孔子关于修身为济世之本、“天下有道则见无道则隐”思想的另外一种诠释和表达。

三、道家关于

“内圣外王之道”之主张

道家的思想主张与儒家不一致，但在“内圣外王”的“人道”思路上却不谋而合。“圣人”这个概念在《老子》中频频出现，既指君子，也指明王。《老子》中讲了许多“圣人之道”。由于老子的“圣人”既指君子，也指明王，所以老子的“圣人之道”就包括“内圣”之道、“外王”之道。老子的“内圣”之道，可概括为“守柔曰强”。“以退为进”“以予为取”等等，都是其表现。老子的“外王”之道，可概括为“无为而治”。“贵以贱为本”“高以下为基”云云，都是“外王”之道的特殊表述。在老子看来，只有修身入圣，才有资格成为明君圣王。当然，老子心目中的“圣人”与儒家不同。儒家的“圣人”是坚守“仁义礼智”道德的君子，老子的“圣人”是恪守道家“道德”、清虚无为、以静制动的“真人”。

文子是老子的弟子。关于《文子》一书的真伪历来有争议，但1973年河北省定县八角廊村40号汉墓的出土竹简中发现的《文子》残简与今本《文子》相同的文字有六章，证明《文子》作为老子弟子思想的记录，是可以作为参考来研究引用的。[25]关于老子“圣人之道”中的内圣外王特点，文子有所抉发。他指出：“夫道……内以修身，外以治人。”（《文子·道德》）道家清虚无欲之道，既是修身的指南，也是治国的方针。在两者关系中，前者是后者之根据和出发点。己身不修，无以治国。治国之本“在于治身”。因此，文子强调：“未尝闻身治而国乱者也。”“身乱而国治者，未有也。”（《文子·上仁》） “为天下之要也，不在于彼而在于我，不在于人而在于身，身得则万物备矣。”（《文子·九守》）在治身与治国两者中，治身更重要：“真人者……贵治身而贱治人。”“圣人忘乎治人，而在乎自理。”（《文子·道原》） “能得人心者，必自得者也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也。”（《文子·下德》） “声自召也，类自求也，名自命也，人自官也，无非己者。” “怨人不如自怨，勉求诸人，不如求诸己。” （《文子·上德》） “夫所谓大丈夫者，内强而外明。内强如天地，外明如日月，天地无不覆载，日月无不照明。”（《文子·精诚》）他还提醒人们：个体的道德善修养好了，并不一定就能得到相应的任用。“君子能为善，不能必得其福；不忍而为非，而未必免于祸。”这当中有个时命的问因素。“命所遭于时也，有其才不遇其世，天也。”君子应当采取“逢时即进，不时即退”的人生策略。“君子逢时即进，得之以义，何幸之有！不时即退，让之以礼，何不幸之有！”（《文子·符言》）

到了战国时期，庄子对这个思路又有进一步阐释。“内圣外王之道”，是《庄子·天下》中明确提出来的。《庄子·天地》对此加以阐释:“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”《庄子·让王》说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。” 《庄子·胠箧》说： “贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以治天下。”这是以“治身”为“治天下”之本。道家所说的“治身”，指保生全性，也就是保持自己的生命存在和清虚无为的道德本性，在有余力的情况下再去操心“为国家”“治天下”的事。如果觉得“为国家”“治天下”妨碍了自己的生命本性和生命存在，就“让王”归隐。出于这种考虑，历史上出现过许多主动辞让王位的“真人”。“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州之父曰：‘……我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。'夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！”舜帝“让天下于子州之伯”，子州之伯谢辞：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”“天下，大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。”舜又以天下让善卷，善卷同样请辞：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉”！因此“不受”舜帝的天子之位，躲得远远的，“去而入深山”，“莫知其处”。舜又“以天下让其友石户之农”，石户之农也辞而不受，“夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也”。（均见《庄子·让王》）《庄子·缮性》还说：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”

四、其他诸子流派之共识

“内圣”而后“外王”，“修身”而后“治人”，天下无道则“修身”，天下有道则“治人”，这不仅是儒家、道家的“人道”思路，也是春秋战国时期其他诸子的共识。而对于君主与大臣来说，“内圣外王之道”又有不同的要求。这就是君主“治其身而天下治”，而良臣“听则进，否则退”。

比如春秋末期的晏子。他说如何出仕为臣：“古之能行道者，世可以正则正，不可以正则曲。其正也，不失上下之伦；其曲也，不失仁义之理。道用，与世乐业；不用，有所依归。”[26]他是这么说的，也是这么做的。他一生以有利于国家苍生的大义事奉过齐灵公、齐庄公、齐景公三君，敢于劝谏，君主听则留，不听则去。

比如春秋末期晋国大夫史黯。他在辩论什么是“良臣”时指出：“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之（早晚讲述善恶成败的事迹给君主听）。道之以文，行之以顺，勤之以力，致之以死。听则进，否则退。”[27]“听则进，否则退”是良臣应有的选择。

比如战国中期的法家代表商鞅、杂家人物尸佼和战国后期的杂家代表吕不韦。他们都是从君主的角度要求“内圣外王”、“修其身以君天下”，只有“治己”才能达到“人治”。商鞅指出：“得天下者，先自得者也；能胜强敌者，先自胜者也。”[28]尸佼指出：君主以仁义道德君临天下，就要求必须先修己德，成为君子，“修其身以君天下”[29]。“治己则人治矣。”（《尸子·处道》） “政也者，正人者也。身不正则人不从。”“上纲苟直，百目皆开；德行苟直，群物皆正。”“圣人正己，而四方治矣。”（《尸子·神明》） “天高明，然后能烛临万物；地广大，然后能载任群体。其本不美，则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也。是故圣王谨修其身以君天下，则天道至焉，地道稽焉，万物度焉。”（《尸子·明堂》）吕不韦提出君主称王天下，必须先从自己的道德修养做起。“欲胜人者，必先自胜；欲论人者，必先自论；欲知人者，必先自知。”[30]他对君主提出“先己”要求。“先己”，即君主先把自己的人品做好。“为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。”取天下先取身，治其身而天下治。“凡事之本，必先治身……昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”“故反其道而身善矣；行义则人善矣；乐备君道而百官已治矣，万民已利矣。”（均见《吕氏春秋·季春纪·先己》） “天子不可强为，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成……故审近所以知远也，成己所以成人也。”（《吕氏春秋·孝行览·本味》） “由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。今世俗之君子，危身弃生以徇物，彼且奚以此之也？”（《吕氏春秋·仲春纪·贵生》）

综上所述，不难看出：周代思想界热衷探讨的“人道”，是“内圣外王”“修身治人”之道。其中，“外王”不只是指称王天下，而且包括为官天下，指“济世治人”。它不仅是对君主、官员提出的要求，也是对普通臣民提出的要求。对于臣民而言，“内圣外王”之道要求坚持正道直行，不为了一己利益与世同流合污，天下有道、政治昌明就出仕济世，造福天下，天下无道、政治昏暗就深藏归隐，守住名节。对于君主而言，他应深通“成己而后成人”的道理，以身作则，率先垂范，通过“内圣”赢得民心，称王天下。官员兼有两重身份。第一重身份是臣民。“内圣外王”之道要求他天下有道则智、无道则默，有道则进，无道则退，做一个不贪私利、不恋权位的“良臣”和有风骨操守的“贤士”。第二重身份是享有君主赋予的“治人”权力的执政队伍中的官员。这就要求他象君主一样率先垂范，修养好自身的人品，“身治而后治人”。于是，“修身”“成圣”是每个人都必须承担的道德使命，也是“济世”“称王”的成功依据和基础；“外王”“治人”是“修身”“内圣”的延伸和放大，是在“修身”“内圣”之上的锦上添花。周代的“人道”思想总体上都是围绕着这两个主题展开的，从而具备鲜明的民族特色。在今天的政治文明与道德文明建设中，目睹不少官员是口是心非的两面人、伪君子，最后沦为阶下囚等教训，可知周人“身治而后治人”“内圣而后外王”的思想仍然具有强烈的现实警示、借鉴意义。

参考文献

[1]以上详参祁志祥：《周代：“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上的第一个启蒙时期》，《湖北社会科学》2017年第6期；祁志祥：《周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒》，《社会科学研究》2021年第3期。

[2]详参祁志祥：《重写中国思想史发凡——中国思想史若干重大问题的反思与构想》，《探索与争鸣》2020年第2期，《新华文摘》2020年第11期转载。

[3]傅斯年：《性命古训辨证》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第89—90页。

[4]徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，21年，第20页。

[5]按：《礼记》，虽为西汉戴圣所编，乃为孔子七十二弟子及其弟子们所作，故当作周代典籍使用。《汉书》：“《记》百三十一篇，七十子后学所记。”

[6]徐志锐：《周易大传新注》，济南：齐鲁书社，1986年，第476页。

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[8]《荀子·儒效》，王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第122页。

[9]孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第905—906页。

[10]曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，1982年，第494页。

[11]《文子·自然》，王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2年，371页。

[12]毕沅校注：《墨子·尚同上》。《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第232页。

[13]详参祁志祥：《“立天子以为天下”——周代“立君为民”学说的现代性观照》，《社会科学战线》2022年第2期。

[14]朱熹：《论语·泰伯》，《四书章句集注》，第106页。

[15]高诱注：《吕氏春秋·先识览·乐成》，《二十二子》，，第684页。

[16]司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年，第六册，第1917页。

[17]司马迁：《史记·孔子世家》，第1918页。

[18]朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。

[19]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第2页。

[20]朱熹《大学章句》，《四书章句集注》，第3、4页。

[21]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页。

[22]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第29页。

[23]唐玄宗注，邢昺疏：《孝经注疏》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2537—2562页。

[24]朱熹：《孟子章句·离娄上》。《四书章句集注》，第278页。

[25]徐慧君、李定生校注：《文子要诠》“论文子”，上海：复旦大学出版社，1988年，第3页。

[26]《晏子春秋·内篇问下》之二十五，《二十二子》，第571页。

[27]薛安勤、王连生：《国语译注》，长春：吉林文史出版社，1991年，第642页。

[28]《商君书·画策》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第112页。

[29]《尸子·明堂》，《二十二子》，第369页。

[30]《吕氏春秋·季春纪·先己》，《二十二子》，第637页。

基金项目

本文系2021年国家社会科学基金中国哲学后期资助项目 “‘人’的觉醒：周代思想的启蒙景观” （ZXA048）的阶段性成果。